- حکومت اسلامى
با شعله‏ور شدن زبانه‏هاى نهضت اسلامى، «بر چیده شدن نظام شاهنشاهى‏»، «انقراض دودمان پهلوى، در کنار «کوتاه کردن دست ایادى چپ و راست از کشور»، (1) به عنوان اهداف اولیه و سلبى انقلاب مطرح شدند. اگرچه در آستانه پیروزى نهضت، زمزمه «شاه سلطنت کند نه حکومت‏» بارها و بارها به رهبر نهضت و سایر دست اندرکاران آن توصیه مى‏شد، و پاره‏اى از رجال ملى و سیاسى نیز به منظور قبولاندن چنین پیشنهادى در مسیر تهران - پاریس رفت و آمد مى‏کردند، اما حرکت توفنده مردم و نیز ایستادگى امام خمینى، تردیدى در حقانیت اهداف سلبى انقلاب به جاى نگذاشت و نهضت تا سرنگونى سلطنت، ادامه یافت. مهمترین موضوعى که از این پس براى همگان سؤال برانگیز شد، این بود که هدف ایجابى انقلاب در باب ساختار قدرت چیست؟ و امام خمینى چه نوع حکومتى بر ویرانه‏هاى سلطنت ایرانى، بنا خواهد کرد؟
آنچه مسلم به نظر مى‏رسید، این بود که بنا به گفته امام، «رژیمى بر قرار خواهیم کرد که به هیچ وجه، یک رژیم سلطنتى، نیست.» (2) و از خصلتها و معایب ذاتى و عرضى آن نیز به دور است. اما اینکه رژیم بدیل، چه نام دارد؟ از چه ویژگیهایى برخوردار است؟ قدرت در آن چگونه توزیع مى‏شود؟ نقش مردم در آن چه خواهد شد؟ غایات آن چیست؟ چه تفاوتها و تمایزاتى با انواع و اشکال حکومت دارد؟ آیا مشابهى در بین نظامهاى موجود دارد؟ و بالاخره اینکه آیا خلافت اسلامى دوباره احیا مى‏گردد یا نه؟ اینها سؤالاتى بودند که به کرات از امام در دوران اقامتشان در پاریس، پرسیده مى‏شد و ایشان نیز مواضع خود را در این موارد توضیح و تبیین مى‏نمود. هدف ایجابى انقلاب اسلامى تا 22 مهر ماه‏1357 بر پایى «حکومت اسلامى‏» و یا در تعبیرى دیگر از امام، «حکومت عادلانه اسلامى » (3) بود. و مراد کلى ایشان از آن، اجراى احکام شریعت و بر پایى عدالت‏با الگوى پیامبر(ص) و امام على(ع) در مدینه و کوفه است. حکومت اسلامى، لفظى کلى، عام و مجمل است و تاب معانى مختلف و قالبهاى متفاوت سیاسى را دارد. با این همه به نظر مى‏رسد که این واژه، بیش از آنکه به قالب قدرت، مشعر باشد، به غایت و وظیفه دولت اشاره دارد. در واقع، عدالت، مهمترین غایتى است که امام خمینى براى دولت دینى ترسیم مى‏کند و بدون آن، نام «دولت دینى‏» بر آن نمى‏نهد. علاوه بر این، عدالت، مقدمه اجراى شریعت است و تا آن هدف تامین نگردد دولت دینى از وظیفه اجراى شریعت‏باز مى‏ماند.
اما اینکه آیا جمهورى اسلامى، حکومت مشروطه، ولایت فقیه و یا حتى خلافت اسلامى، حکومت گذار و واسطه نیل به حکومت عادلانه اسلامى است؟ واژه مذکور چنین ساختارهایى از خود بر نمى‏تاباند. به همین دلیل است که امام خمینى در یک جا حکومت اسلامى را نه مشروطه سلطنتى و نه جمهورى; بلکه همان ولایت فقیه مى‏داند. (4) و در جایى دیگر، با توجه به آثار امام خمینى، «حکومت اسلامى‏» در دو قالب: 1) ولایت فقیه و 2) جمهورى اسلامى تبلور مى‏یافت. آنچه
( مسلم است، آن است که طرح اندیشه ولایت فقیه نزد ایشان، تقدم زمانى دارد و یک دهه قبل از جمهورى اسلامى، تبیین شده است. «جمهورى اسلامى‏» براى نخستین بار در 22 مهر ماه‏1357 در مصاحبه امام با خبرنگار فیگارو مطرح گردید و تا این زمان، در کلمات ایشان مسبوق به بیان نبود. با این همه، جمهورى اسلامى تقدم وجودى بر ولایت فقیه دارد و ولایت فقیه - نه نظارت او - پس از استقرار جمهورى اسلامى رسمیت‏یافته است.
اما اینکه چرا امام در آستانه سر نگونى رژیم سلطنتى، در بیانات خود به فلسفه تغییر حکومت اسلامى از ولایت فقیه(مطرح شده در سال 48) به جمهورى اسلامى اشاره نکرده است؟ سؤالى است که در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت. با عنایت‏به این مطلب که این نوشتار، اندیشه سیاسى امام را در بستر رخداد انقلاب اسلامى دنبال مى‏کند، به ناچار از دولتى سخن گفته، مى‏شود که جایگزین رژیم سلطنت پهلوى شده است. البته این، به مفهوم حذف تقدم تاریخى
ولایت فقیه نیست و رابطه و چالش‏اش با جمهورى اسلامى باید در بحثى دیگر مورد مطالعه قرار گیرد. 2- جمهورى اسلامى
امام خمینى در بدو ورود به فرانسه، در پاسخ به این که «عمل شما داراى چه جهتى است و چه رژیمى را مى‏خواهید ، براى اولین بار نوع حکومت اسلامى را جمهورى اسلامى معرفى نمود و بدین ترتیب، منشا سؤالات متعددى درباره جانشین رژیم شاه کنید؟» (6) معناى جمهورى اسلامى، نقش مردم در آن، مقایسه آن با حکومتهاى اسلامى از قبیل عربستان و لیبى، مقایسه آن با دیگر جمهوریهاى دنیا از قبیل جمهوریهاى سوسیالیستى و جمهورى دمکراتیک، نحوه فعالیت احزاب سیاسى چپ، نقش روحانیون و علماى مذهبى در جمهورى اسلامى، نقش امام خمینى و جایگاه ایشان در کادر رهبرى، مقایسه قانون آن با قانون اسلامى مشروطه، میزان آزادیهاى مردم و رابطه آن با دیگر کشورهاى جهان، گردید.
این مطلب که چگونه امام خمینى به «جمهورى اسلامى‏» رسیده است; چندان معلوم نیست. به نظر مى‏رسد مراد ایشان از این ترکیب نسبتا نامانوس، رژیمى است که از تمام صفات سلطنت‏به دور باشد. در واقع، اگر عیوب ذاتى و عرضى سلطنت(پهلوى) را در بى اعتنایى به حقوق مردم و بى تعهدى‏اش به شریعت اسلام خلاصه کنیم; نفى آنها و تاسیس دولتى که به طور ایجابى واجد آن صفات باشد، قطعا به جمهورى اسلامى، ترجمان و فرجام مى‏یابد. به دیگر سخن جمهورى اسلامى، در اندیشه سیاسى امام، آلترناتیو منطقى و بلافصل ایرادات ایشان به سلطنت است. (7) هر چند بنا به گفته امام، «جمهورى اسلامى‏» نظیرى در جهان سیاست ندارد (8) اما ترکیبى است که به قالب حکومت اسلامى و محتواى آن اشاره دارد. ایشان در پاسخ به سؤال خبرنگار فاینشنال تایم انگلیس که پرسید، «دنیاى غرب شناخت صحیحى از حکومت اسلامى‏» شما ندارد، مى‏فرماید: «ما خواستار جمهورى اسلامى مى‏باشیم. جمهورى، فرم و شکل حکومت را تشکیل مى‏دهد و اسلامى یعنى محتواى آن فرم، که قوانین الهى است.» (9)
از این رو، جمهورى اسلامى به دو جزء، تجزیه مى‏شود که در ذیل به بررسى جداگانه آنها مى‏پردازیم:
الف - جمهوریت
1) در اندیشه سیاسى امام «شکل حقوقى رژیم‏» (10) مقصود بالعرض است و محتواى آن اصالت دارد. اینکه چه قالبى براى رسیدن به محتوا لازم است و چگونه قدرت باید توزیع گردد، وابسته به «شرایط و مقتضیات جامعه‏» (11) مى‏باشد که توسط خود مردم تعیین مى‏شود. با این همه، به نظر امام خمینى، «جمهورى‏» بهترین قالبى است که ما را به «محتواى اجتماعى رژیم سیاسى آینده و ترقى جامعه‏» (12) مى‏رساند و نسبت‏به تشکیل حکومت اسلامى، امیدوار مى‏نماید. در درجه بعد، جمهورى تنها یک پیشنهاد است و امام خمینى قصدى بر تحمیل آن بر ملت ایران ندارد و آن را به رفراندوم مى‏گذارد; در عین حال که معتقد است مردم به پیشنهادش راى منفى نخواهند داد.
«هدف شما فقط سرنگونى شاه نیست; بلکه از بین بردن رژیم شاهنشاهى است.اما به عقیده شما چه چیزى باید به جاى آن بنشیند؟ یک دمکراسى پارلمانى؟ یک دمکراسى خلقى از نوع مارکسیستى آن؟ یا یک حکومت‏خدایى آنطور که حضرت محمد(ص) فرموده است؟»:
ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مى‏گذاریم... (14) چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمتگذار خود مى‏داند، از این جهت‏حدس مى‏زنم به پیشنهاد ما راى دهد.» (15) 2) علاوه بر اینکه تعیین نوع حکومت جزء حقوق ملت است، جمهورى اسلامى نیز که با آراى عمومى آنان ایجاد شده است، باید در کلیه اموراتش متکى بر مردم باشد. از این رو، مراد از جمهوریت در اندیشه امام خمینى، تکیه بر اکثریت مردم است: «در این جمهورى یک مجلس ملى مرکب از منتخبین واقعى مردم، امور مملکت را اداره خواهند کرد.» و بدین طریق بر تمامى امور جامعه نظارت خواهند کرد.
3) مداخله مردم در سرنوشت‏خویش، در نظام جمهورى، با انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان مجلس ملى پایان نمى‏یابد و نظارت بر عملکرد آنان - و در شرایطى - عزل آنها ادامه مى‏یابد: «در جمهورى، حق است و مردم مى‏توانند بگویند نه، تو غلط کردى برو دنبال کارت‏» (16)
البته اگر پسوند این جمهورى، اسلامى باشد، نه دمکراتیک یا سوسیالسیت، عزل اصحاب قدرت راحت‏تر است; چرا که زمامداران در اسلام داراى شرایط ویژه‏اى هستند که اگر آنها را در ادامه کار از دست دهند، خود به خود منعزل مى‏گردند و نیازى به اجتماع مردم جهت‏برکنارى آنها نیست:
«اگر جمهورى، اسلامى باشد که دیگر واضح است. براى اینکه اسلام براى آن کسى که سرپرستى براى مردم مى‏خواهد بکند، ولایت‏بر مردم دارد; یک شرایطى قرار داده است که وقتى یک شرطش نباشد، خود به خود ساقط است، تمام است، دیگر لازم نیست که مردم جمع بشوند...رئیس جمهور اسلام اگر یک سیلى بیجا به یک نفر بزند، ساقط است، تمام شد ریاست جمهوریش.» (17)
4) با توجه به سه بند مذکور، جمهورى در اندیشه امام خمینى، به همان معنایى است که در همه جا وجود دارد. ایشان در پاسخ به سؤال خبرنگار لوموند که پرسیده بود «حضرتعالى مى‏فرمائید که بایستى در ایران جمهورى اسلامى استقرار پیدا کند و این براى ما فرانسویها چندان مفهوم نیست; زیرا که جمهورى مى‏تواند بدون پایه مذهبى باشد، نظر شما بر پایه سوسیالیسم است؟ مشروطیت است؟ بر انتخاباتى استوار است؟ دموکراتیک است؟ چگونه است؟» فرموده بودند:
«اما جمهورى، به همان معنایى که همه جا جمهورى است، اینکه ما جمهورى اسلامى مى‏گوئیم، براى این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى شده، اینها بر اسلام متکى است; لکن انتخاب با ملت است. طرز جمهورى هم همان جمهورى است که همه جا هست.» (18)
اما اینکه چگونه اسلامى بودن در کنار مفهوم جمهورى که در همه جا هست، ترکیب مى‏یابد و حق با تکلیف تعامل مى‏کند; در جاى خود باید مورد مطالعه قرار گیرد. در عین حال، امام خمینى معتقد بود که جمهورى اسلامى مدلى از حکومت است که مشابه خارجى ندارد (19) و پس از استقرار و موفقیت واقعى، مفهومش هویدا مى‏گردد.
5) آزادى از حقوق مردم است و نظام جمهورى نیز باید مبتنى بر آن باشد. از این رو، اظهار عقیده آزاد است. (20) احزاب آزادند که با ما یا هر چیزى مخالفت کنند به شرط اینکه مضر به حال مملکت نباشد. (21) دمکراسى اسلام کاملتر از دمکراسى غرب است. (22) در جمهورى اسلامى، استبداد و دیکتاتورى وجود ندارد، (23) هر فردى حق دارد که مستقیما در برابر مسؤولین جمهورى بایستد و از آنها انتقاد کند:
«نظرتان درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ، بدون اتکا به هیچ قدرت خارجى در چار چوب حکومت جمهورى اسلامى چیست؟
در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان بر خوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم...آیا با تشکیل اتحادیه‏هاى کارگرى در چار چوب حکومت جمهورى اسلامى موافقید؟... در جمهورى اسلامى به آنها حق داده مى‏شود که به هر شکل ممکن به دور هم جمع شوند و مسایل و مشکلات خود را بررسى کنند و در نتیجه دولت را در جریان مسایل خود قرار دهند و نیز از حقوق صنفى خود دفاع کنند. » (24)
6) جمهورى اسلامى، حکومتى مستقل است، وابسته به شرق و غرب نیست، سیاستهاى آن را اجانب تعیین نمى‏کنند. (25)
ب) اسلامى بودن حکومت:
1) به گفته امام خمینى:
«اساس این نهضت از دو جا سر چشمه گرفته است; یکى از شدت فشارهاى خارجى و داخلى... و یکى دیگر، آرزوى ما براى یک حکومت اسلامى و یک حکومت عدل که یک رژیمى در مقابل رژیمهاى طاغوتى دیگر باشد و ما مسائل اسلامى را مثل صدر اسلام در ایران پیاده کنیم.» (26)
اما اینکه آرزوى تشکیل حکومت اسلامى در چه ترکیبى با «جمهورى‏» دست‏یافتنى است; پاسخ امام با دیگران متفاوت است. به عقیده ایشان، «جمهورى مطلق باشد یا جمهورى دمکراتیک یا جمهورى اسلامى دمکراتیک، همه اینها غلط است. »; (27) «آنچه مورد قبول ما و مردم است، تنها جمهورى اسلامى است نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم‏» (28) «هیچ یک از مدلهاى مذکور نمى‏توانند جانشین کار آمدى براى رژیم سلطنت(پهلوى) به حساب آیند. حتى اگر «اسلام‏» نه «اسلامى‏» را کنار جمهورى گذاشتند، بدانید که مى‏خواهند شما را بازى دهند.»
اصرار امام خمینى بر حفظ ترکیب «جمهورى اسلامى‏» و ایستادگى ایشان در قبال پیشنهادات بدیل، معلول دغدغه‏ها و واهمه‏هایى است که در ذیل به آنها اشاره خواهیم کرد:
اول اینکه، امام معتقد بود که مخالفین «جمهورى اسلامى‏» بیش از آنکه دلشان براى دستیابى به شرایط دمکراتیک بتپد; از اسلام مى‏ترسند و در لواى چنین الفاظى، حذف ضمنى محتواى اسلامى، نظام جدید التاسیس را پى مى‏جویند.
«از آن اولى که صحبت جمهورى اسلامى شد، اینها شروع کردند به کار شکنى...به اینکه ما هم بگوئیم جمهورى، اسلامى‏اش چیست؟ و عجب این بود که(مى‏گفتند) ملت ما(هم) جمهورى مى‏خواهد. جمهورى اسلامى یعنى چه؟! تا اینکه نگذارند اسلام پایش تو کار بیاید. اگر جمهورى اسلام باشد، جمهورى، همه کارى مى‏شود با آن کرد. اما اگر جمهورى اسلامى باشد، اسلام نمى‏گذارد کسى کارى بکند. یک دسته دیگر تراشیدند، بگویند: جمهورى دمکراتیک، باز از اسلامش فرار مى‏کردند، یک دسته سومى هم که یک خرده مى‏خواستند نزدیکتر بشوند و بازى بدهند ما را، گفتند جمهورى اسلامى دمکراتیک. این هم غلط بود. ما همه اینها را گفتیم ما قبول نداریم.» (29)
دوم اینکه، در قبال روشنى مفهوم اسلامى بودن جمهورى، دمکراتیک یا دمکراسى معناى واضحى ندارد: «دمکراتیکى که در طول تاریخ، پیراهنش‏» (30) را مرتب عوض کرده و معانى مختلفى به خود گرفته است، نمى‏تواند محتواى نظام ما قرار گیرد. «ما دمکرانیک سرمان نمى‏شود; براى اینکه دمکراتیک در عالم، معانى مختلفى دارد»; (31) «در امریکا یک مفهوم دارد و در شوروى مفهومى دیگر، افلاطون یک چیز مى‏گفت و ارسطو چیز دیگر.» (32)
سوم اینکه، در کجاى دنیا واقعا به دمکراسى عمل شده است که این چنین، اینها از آن حمایت مى‏کنند: «اینها نمى‏فهمند که این همه دمکراسى که در عالم معروف است، کجاست؟ کدام مملکت را شما دارید؟ این ابر قدرتها کدام یکى شان به موازین دمکراسى عمل کرده‏اند.» (33)
«من از اول فریاد زدم که ما همین دو کلمه را مى‏خواهیم; جمهورى اسلامى. اگر دیدید یک کلمه‏اى اضافه شد، بدانید مسیرشان با شما مختلف است...ما این همه فداکارى کردیم...براى این بود که اسلام را مى‏خواستند، آنى که این نهضت را پیش برد، آنى که مى‏گفت من شهادت را فوز مى‏دانم، شهادت را براى دمکراتیک فوز مى‏داند؟!» (34)
2- حال که معلوم شد الفاظى از قبیل دمکراتیک و دمکراسى، مفهوم روشنى ندارند. «قبولش نمى‏کنیم، ما آنکه پیش‏مان مطرح است، اسلام را مى‏شناسیم; یعنى مى‏دانیم که احکامش چیست و چه وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مى‏دانیم، مى‏دانیم چیست.» (35) ; از این رو، جمهورى اسلامى، حکومتى است متکى بر ضوابط اسلامى. قانون اساسى آن اسلام است، مجرى احکام اسلام است. متصدیان آن، حائز شرایط معین شده‏اى در اسلام هستند. (36) خطوط کلى این حکومت، اصول مسلم اسلامى است که در قرآن و سنت و سیره معتبر پیامبر گرامى اسلام و اهل بیت علیهم السلام بیان شده‏اند:
«جمهورى اسلامى، یک لفظى نیست که محتوا نداشته باشد. یک لفظى است که باید محتوا داشته باشد و محتوایش هم این است که تمام دستگاههاى دولتى و ملى و تمام قشرهاى کشور، اسلامى بشود. اگر بناشد مثلا دادگسترى اسلامى نباشد، مالیه اسلامى نباشد، هر جا دست‏بگذارید اسلامى نباشد; این شکست نهضت است و بدتر از اول است. براى اینکه با رژیم شاهنشاهى و طاغوتى، خلاف اسلام بود،حالا با جمهورى اسلامى خلاف اسلام است و این دو تا خیلى فرق دارد.» (37)
و در جایى دیگر مى‏افزاید:

«مملکت، وقتى مملکت اسلامى است که تعلیم اسلام در آن باشد. اگر تعالیم اسلامى در آن نباشد، اسلامى نیست.هر چه ما بگوئیم جمهورى اسلامى; جمهورى اسلامى، لفظ نیست. با راى ما جمهورى اسلامى تحقق پیدا نمى‏کند. بله رژیم رسمى جمهوریت مى‏شود; لکن اسلامى نمى‏شود، مگر آنکه احکام اسلامى در او جارى بشود. با جریان قانون اساسى هم اسلام نمى‏شود. با مجلس شورا هم اسلام نمى‏شود. اینها همه مقدمه است. وقتى مى‏توانید بگوئید که مملکت اسلامى است، که بازار اسلامى بشود، تهذیب نفس باشد...» (38)
3- با این حساب، وجه تمایز حکومت اسلامى با سایر اشکال حکومت، تنها عادل بودن این حکومت نیست. اگر چه عدالت مهمترین غایت دولت است; لکن این آغاز راه است. حکومت اسلامى باید در پناه اجراى شریعت، زمینه‏هاى تهذیب جامعه را فراهم سازد:
«اسلام مثل حکومتهاى دیگر نیست. اینطور نیست که اسلام فرقش با حکومتهاى دیگر این است که این عادل است و آنها غیر عادل...یکى‏اش همین است...[لکن این] فرق نازلى است و بالاتر از این، چیزهایى است که انسان را رو به معنویات مى‏برد. اسلام آمده‏است که این طبیعیات را بکشد طرف روحانیت، مهار کند طبیعت را به همان معنایى که همه مى‏گویند.» (39)
4- این محتوا زمانى به دست مى‏آید که قید «اسلامى‏» در کنار «جمهورى‏» قرار گیرد و بدان عمل شود. در واقع، حکومت اسلامى در قالب «جمهورى اسلامى‏» نسبت‏به اجراى شریعت اسلام، به شرط شى مى‏شود و تخطى از آن، شکست نهضت اسلامى به حساب مى‏آید. این، در حالى است که جمهورى دمکراتیک یا جمهورى دمکراتیک اسلامى، نسبت‏به اجراى احکام دینى لابشرط بوده و نمى‏توانند ما را به جامعه آرمانى اسلامى رهنمون کنند:
«اگر جمهورى، جمهورى دمکراتیک بود، آن آزادیها به حسب قاعده‏اش هست .هر کس دلش مى‏خواهد که دکان شراب فروشى باز کند، باز کند...مراکز فحشاء هیچ مانعى با جمهورى دمکراتیک ندارد. اینها که جمهورى دمکراتیک مى‏خواهند، این را خواهند، یک همچو آزادى. ما که عرض مى‏کنیم جمهورى اسلامى، [به] این [دلیل] که روى قواعد اسلامى باید باشد.» (40)
5- وظیفه علماى اسلام، نظارت بر قوانین است. (41) شورایى از علماء و دانشمندان اسلامى بر جمهورى اسلامى نظارت مى‏کنند. (42) روحانیت نقش ارشاد و هدایت دولت را بر عهده خواهد داشت. (43) در مجالس آینده ایران، روحانیون به عنوان عضو کامل یا ناظر، حضور خواهند داشت; اما مجالس در انحصار روحانیون نخواهد بود. من در آینده همین نقشى را دارم که الآن دارم، یعنى هدایت، نظارت بر اوضاع و ارشاد و راهنمایى. بناى دخالت در امور را ندارم. (44) اختیارات شاه را مقامى را نخواهم پذیرفت. (46) آنچه صلاح است‏با مردم درمیان خواهم گذاشت و جمهورى اسلامى را به راى مردم مى‏گذارم. «من و سایر روحانیون در حکومت پستى را اشغال نمى کنیم. وظیفه روحانیون ارشاد دولتهاست. من در حکومت آینده، نقش هدایت را دارم.»
البته امام خمینى در جایى دیگر نسبت‏به تغییر ایده‏اش درباره مشاغل دولتى روحانیون، در پاسخ به سؤال خبرنگار فرانس‏پرس که پرسیده بود: «شما اظهار کردید که مقامات روحانى شیعه قصد ندارند خود حکومت کنند، آیا فکر مى‏کنید که مخالفانى سیاسى قادر به کار هستند، بدون اینکه خطر وخیمتر شدن جدى وضع در بین باشد؟» فرموده بود: «در صورتى که شرط فوق را به دست‏بیاورند، با حمایت مردم و روحانیت، مخالفى که وضعشان در سؤال بالا گذشت، به این کار قادر مى‏شوند.»
آنچه گذشت، مجموعه ویژگیهایى بود که حضرت امام براى ترسیم نوعى از حکومت اسلامى، یعنى جمهورى اسلامى بیان فرموند. این دوره از حیات نهضت اسلامى که به «عصر جمهوریت‏» شهرت یافته، دوره‏اى است که از ورود امام به پاریس، آغاز و در28/6/1358 فرجام مى‏یابد. امام خمینى حتى یک بار هم از «ولایت فقیه‏» سخن به میان نیاورده و به «نظارت فقیه‏» اکتفا نموده‏اند. ایشان در دو ویژگى از جمهورى اسلامى، صریحا نکاتى را بیان کرده‏اند که على الظاهر با «ولایت فقیه‏» سازگار نیست. یکى در ویژگى چهارم جمهورى: «جمهورى به همان معنا که در همه جا جمهورى است. جمهورى اسلامى، جمهورى است مثل سایر جمهوریها» واضح است که ولایت انتصابى فقیه، الگویى غیر از الگوى رایج جمهوریت در سراسر جهان است. با این همه، اشاره دیگرى از امام خمینى که این جمهورى مشابه خارجى ندارد و بعدها مفهومش روشن مى‏شود، ممکن است‏با ولایت فقیه از خود سازگارى نشان دهد. دیگر اینکه، در ویژگى پنجم اسلامیت که حضرت امام وظیفه خود و سایر متولیان امر دین را نظارت و ارشاد معرفى مى‏کند، روشن است که نظارت و ارشاد غیر از ولایت‏شرعى فقیه است.
اما اینکه چرا حضرت امام خمینى در این دوره(58 -56) حتى یک بار از ولایت فقیه، سخن به میان نمى‏آورد; احتمالات متعددى گفته شده است که در ذیل به توصیف و نقد آنها خواهیم پرداخت.
1- امام خمینى در آن شرایط حساس نهضت اسلامى، مردم را مهیاى پذیرش ولایت فقیه نمى‏دیدند. طرح بى موقع آن، چه بسا باعث گریز مردم از حکومت اسلامى و نهضت اسلامى مى‏شد. پیشنهاد به راى گذاردن جمهورى اسلامى، مبتنى بر همین دیدگاه است. در حکومت اسلامى از نوع ولایى، فقیه ولایت دارد; حال آنکه در جمهورى اسلامى، فقیه نظارت دارد. بنابر این، نظر واقعى امام در آن مقطع، جمهورى اسلامى با نظارت فقیه بوده است و در آن مرحله، ولایت فقیه را عملى نمى‏دانسته‏اند. لذا کلیه تعابیر ایشان از جمهورى اسلامى، نظر واقعى و به دور از تقیه، مجامله، مجاز و توریه است. (47)
2- امام خمینى از آغاز تا فرجام، قایل به ولایت فقیه بوده است، منتهى در شرایط مختلف زمانى - مکانى بخشهایى از نظریه خود را به مردم اعلام مى‏کرده‏اند. بر این اساس، نظریه واقعى امام در پاریس(عصر جمهوریت) نیز ولایت فقیه بود، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد. مواردى که در بیانات ایشان به ظاهر خلاف ولایت فقیه به نظر مى‏رسد، مى‏باید حمل بر تقیه و یا توریه نمود که شرعا جایز و در شرایطى واجب است. تقیه امام را مى‏توان به تقیه مداراتى یا تقیه خوفى تعبیر کرد. خوف از ادبار مردم از اعانت دین خدا و مدارا با مردم، تا در آغوش اسلام تربیت‏شوند. (48)
این نظریه که طرفداران زیادى در بین شاگردان امام خمینى دارد، مبتنى بر یکى از دو تبیین ذیل است:
الف) کلیه آثار امام به دو دسته محکمات و متشابهات تقسیم مى‏شوند، آثار مکتوب فقهى ایشان مثل البیع، محکمات و مصاحبه‏ها و گفتارهاى عمومى و شفاهى، متشابهات ایشان است که البته باید متشابهات را به محکمات بر گرداند و آنها را معیار فهم اندیشه سیاسى امام قرار داد. در واقع، «ولایت فقیه‏» کلیدى‏ترین محکم در میان محکمات امام است که در سال 1348 به تفصیل درباره آن سخن گفته است. از این رو، تمام گفته‏ها و مصاحبه‏هاى امام در پاریس و تهران در باب جمهورى اسلامى، آزادى، احزاب، حاکمیت ملى و نقش مردم، از حوزه محکمات ایشان خارج‏اند و باید با عرضه آنها بر ولایت فقیه، مفهومى مجدد و تفسیرى دوباره پیدا کنند.
ب) اندیشه سیاسى امام خمینى داراى مفاهیم ثابت و متغیرى است که باید از هم بازکاوى شوند. آن بخش از اندیشه سیاسى که در آثار علمى و مکتوب آن حضرت، مستدل و مبرهن است، ثابت و بخشهاى دیگر، متغیر به حساب مى‏آیند. در چنین وضعیتى، ثابتات، بر خلاف جریان مغناطیسى، اجزاى همنام و همجنس را به خود جذب و ناهمنامان را دفع مى‏کنند. این، همان وظیفه‏اى است که ولایت فقیه نسبت‏به اجزاى ناهمخوان اندیشه امام، مثل جمهورى اسلامى، به انجام مى‏رساند.
ایراد عمده‏اى که بر این دو تبیین وجود دارد، آن است که;
اولا; همه گفتارهاى عمومى و شفاهى امام چنین نیستند و نمى‏توان همه را یکجا متغیر یا متشابه قلمداد نمود. با اندکى تامل در مجلدات صحیفه نور، خواننده در مى‏یابد که بسیارى از سخنان ایشان، مستدل و مبرهن بوده و با کشف انى تحت «کبراى کلى نامکتوبى‏» قرار مى‏گیرند. مسلما خصیصه گفتار و مصاحبه، مانع از آن مى‏شود که امام پاره‏اى از ایده‏هاى خود را مستدل ساخته و یا پیرامون براهین عقلى و نقلى خود به تفصیل سخن بگوید. از این رو، ممکن است اندیشه متاخرى، ثابت و محکم و متقدمى، متغیر و متشابه گردد و نتیجه را معکوس سازد.
ثانیا; در صورتى مى‏توان اندیشه یک متفکر سیاسى را ثابت و متغیر یا محکم و متشابه تقسیم کرد که کلیت آن در شرایط زمانى واحد و به هم پیوسته‏اى صادر شده باشد. از هم گسیختگى زمانى و تاثیر زمانه بر اندیشه متفکر، مانع از چنین تقسیم و آرایشى مى‏گردد. همانطورى که حضرت امام خمینى معتقد به تاثیر زمان و مکان در اجتهادند، مسلما تغییر شرایط مبارزه، معضلات و مشکلات جدید و نیز استقرار در جغرافیاى تفکر مدرن - پاریس - مانع از جذب همنامان و دفع نا همجنسان مى‏شود.
ثالثا; تقیه مداراتى یا تقیه خوفیه، در دستگاه اخلاقى امام خمینى نمى‏گنجد و از سیره سیاسى ایشان نزد به دور است. مبارزه با تقیه و صریح با مردم سخن گفتن، از ویژگیهاى مبارزاتى ایشان است که در نزد پاره‏اى از معاصرینش به ندرت یافت مى‏شود. در واقع، این همه سخن از جمهورى اسلامى گفتن و اراده غیر واقعى از آن کردن، نامى غیر از تقیه و توریه دارد که نسبت دادنش به امام بسى دشوار است.
3- هر چند طرح حکومت اسلامى در قالب ولایت فقیه، بر جمهورى اسلامى تقدم زمانى دارد; لکن تاخر جمهورى اسلامى در اندیشه سیاسى امام خمینى، نه به مفهوم عملى نبودن ولایت فقیه است و نه محملى تقیه آلود براى آن به حساب مى‏آید; بلکه هر دو در حوزه متمایز از هم ارائه شده‏اند. عمده مباحث امام خمینى در باب ولایت فقیه که در فاصله 1/11/1348 تا 20/11/1348 در نجف اشرف ایراد شده است، بیش از آنکه ناظر به «حکومت اسلامى‏» باشند، ناظر به «حاکم اسلامى‏» اند. این، در حالى است، که غالب گفتارهاى عمومى و شفاهى آن حضرت در عصر جمهوریت، به پروسه حکومت دارى در جامعه دینى نظر دارند. در واقع، شرایط طرح ولایت فقیه و جمهورى اسلامى از یک سو، و نوع مشکله سیاسى در هر دو عصر از سوى دیگر، کاملا متفاوت است. در دوره اول، امام خمینى در صدد پاسخگویى به این سؤال است که چه کسى باید به قدرت برسد؟ و در عصر غیبت، مشروعیت‏سیاسى و شرعى از آن کیست؟ در حالى که مشکله جدید امام خمینى، بویژه پس از عزیمت‏به پاریس و آشنایى با مدلهاى دیگر حکومت، آن است که چگونه باید حکومت‏بشود؟ «فقیه جامع الشرایط‏»، پاسخ به پرسش اول امام است و جمهورى اسلامى، پاسخى به سؤال دوم ایشان. از این رو، مباحث امام خمینى در سال 48 بر ادله نقلى و عقلى ولایت «فقیه‏» و ویژگیهاى بایسته آن متمرکز است و گفت و گوهاى ایشان در عصر جمهوریت، بر شیوه‏اى مستقر است که بتواند در سایه آن بین اسلامیت، جمهوریت و نقش سایر نهادهاى جامعه مدنى در نظام جدید التاسیس، رابطه و انسجام بر قرار نماید. اینکه چرا امام خمینى به فلسفه تغییر ولایت فقیه به جمهورى اسلامى اشاره‏اى ننموده است; با هیچ کدام از آن دو بیان، توجیه نمى‏شود و اساسا امام در مقام بیان معضلى جدید است که ماهیتا با معضل نخستین تفاوت دارد، هر چند پس از استقرار جمهورى اسلامى و مشاهده پاره‏اى از کاستى‏هاى آن، مجددا ولایت فقیه را به منظور حفظ سلامت چنین نظامى، قانونمند مى‏سازد.
همچنانکه قبلا اشاره شد، امام خمینى «ولایت فقیه‏» را یک بار به صورت شفاهى در طى سیزده جلسه در نجف اشرف تدریس نموده و بار دیگر، همین مساله را در جلد دوم از مجموعه پنج جلدى کتاب «البیع‏» به همان سبک نوشته‏اند. ایشان در این کتاب ابتدا به نقشه‏هاى دشمنان که براى نابودى اسلام به معرض اجرا گذارده شده، اشاره مى‏کند و با بیانى مستدل به شبهاتى از قبیل اینکه اسلام در عصر تمدن و صنعت قادر نیست جامعه را اداره کند و یا اینکه موازین حقوقى آن براى حل مشکلات جامعه ناتوان است، پاسخ مى‏دهند و در همین رابطه، اشاره مى‏نماید که القائات دشمنان در ایجاد زمینه لازم براى جدایى دین از سیاست، حتى در حوزهاى علمیه نیز اثر کرده است; به طورى که اگر کسى بخواهد درباره حکومت اسلامى سخن بگوید، باید تقیه کند. امام خمینى در ادامه، با بیان این واقعیت مسلم تاریخى که پیامبر اسلام(ص) خلیفه تعیین کرده‏است، این سؤال را مطرح مى‏کند که آیا تعیین خلیفه براى بیان احکام است، بیان احکام که خلیفه نمى‏خواهد، خلیفه براى حکومت است، براى اجراى مقررات و قوانین است. در اینجا، مهم این است که ما به ضرورت تشکیل حکومت اسلامى معتقد شویم و در این صورت است که جایگاه خلیفه روشن مى‏شود. امام خمینى در این اثر، مواردى را به عنوان دلایل ضرورت تشکیل حکومت اسلامى ذکر مى‏کند که عبارتند از:
1- عمل پیامبر در تشکیل حکومت;
2- ضرورت استمرار اجراى احکام الهى که فقط در زمان پیامبر ضرورت ندارد; بلکه براى همیشه است;
3- ماهیت و کیفیت قوانین اسلام که بدون حکومت قابل اجرا نیست; مثل: احکام مالى، دفاع ملى و احکام حقوقى و جزایى.
امام خمینى پس از بیان ضرورت حکومت اسلامى، به سابقه تاریخى انحراف از این اصل که به عصر بنى امیه باز مى‏گردد و در دوران بنى عباس ادامه مى‏یابد، اشاره مى‏کند. با این بیان که روش آنها در حکومت، شیوه‏اى ضد اسلامى و به صورت نظام شاهنشاهى ایران و امپراتورى روم و فراعنه مصر بود و در دورانهاى بعد نیز به همان اشکال غیر اسلامى ادامه یافت. حضرت امام تاکید مى‏کند که عقل و شرع بر قیام براى تغییر این وضع حکم مى‏کند، پس یک انقلاب سیاسى اسلامى ضرورت مى‏یابد.علاوه بر این، لزوم وحدت امت اسلامى که بر اثر عوامل گوناگون داخلى و خارجى دچار تفرقه شده و نیز لزوم نجات مردم مظلوم و محروم که از تکالیف الهى مسلمین و بخصوص علماء مى‏باشد، انجام یک انقلاب سیاسى را ضرورى مى‏سازد. ایشان در ادامه سپس با ذکر روایتى از فضل ابن شاذان در فلسفه تشریع حکومت، به لزوم تشکیل حکومت از نظر اخبار و روایات مى‏پردازد.
بخش مهمى از کتاب ولایت فقیه، به بیان فرق حکومت اسلامى با سایر حکومتها اختصاص یافته است و به این نکته اشاره شده است که حکومت اسلامى، نوعى خاص از حکومت مشروطه است; یعنى مشروط به قوانین اسلام. بدین جهت از نظر امام خمینى، وظیفه قوه مقننه و مجلس قانونگذارى در واقع برنامه ریزى براى وزارتخانه‏هاى مختلف و تشکیلات حکومت در محدوده احکام اسلامى است، نه قانونگذارى مصطلح در سایر حکومتها. ایشان در ادامه به شرایط زمامداران که مستقیما ناشى از طبیعت طرز حکومت اسلامى است اشاره مى‏کند و مى‏فرماید پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر براى زمامدارى دو شرط اساسى وجود دارد که عبارتند از: علم به قانون و عدالت .
در واقع مهمترین محور این کتاب، پاسخ به این سؤال است که «اکنون که شخص معینى از طرف خداوند براى احراز امر حکومت در دوره غیبت تعیین نشده‏است، تکلیف چیست؟» به دیده امام خمینى، اگر چه خداوند فرد معینى را بر حکومت در عصر غیبت تعیین نکرده است; لکن آن خاصیت‏حکومتى که از صدر اسلام تا زمان صاحب العصر علیه السلام موجود بود، براى بعد از غیبت هم قرار داده شده است. این خاصیت که عبارت از علم به قانون(اسلام) و عدالت‏باشد، در عده بى شمارى از فقهاى عصر ما موجود است که اگر با هم اجتماع کنند، مى‏توانند حکومت عدل عمومى در عالم تشکیل دهند.
امام خمینى در ادامه به این مطلب اشاره مى‏کنند که ولایت فقیه یک امر اعتبارى عقلایى است و تمام اختیاراتى که پیامبر(ص) و ائمه علیهم السلام براى اداره جامعه داشته است، براى فقیه جامع الشرایط نیز ثابت است و این ولایت واقعیتى جز جعل ندارد وفى حد ذاته شان و مقامى نیست; بلکه وسیله انجام وظیفه اجراى احکام است.